杜維明：儒家的抗議精神——談?wù)位娜寮?/h1>

  來源：天涯雜志社杜維明2017-09-13

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杜維明，當(dāng)代新儒家代表，1940年出生于昆明，先后求學(xué)于東海大學(xué)、哈佛大學(xué)，師承牟宗三、徐復(fù)觀、帕森斯等中外著名學(xué)者?，F(xiàn)任哈佛大學(xué)亞洲中心資深研究員，北京大學(xué)高等人文研究院院長。2015年9月當(dāng)選為國際哲學(xué)學(xué)院（IIP）副主席。

本文原刊于《八十年代》1981年第3卷第4期，后收錄在杜維明著作系列之《儒家精神取向的當(dāng)代價值：21世紀(jì)訪談》（北京大學(xué)出版社）中，原題為“儒家的抗議精神——談?wù)位娜寮摇薄?

問：五四以來，中國傳統(tǒng)儒學(xué)受到全面的批判，或認儒家是專制帝王的張目者，是阿諛奉承者，甚至是鞏固封建王朝的主要力量。你1978年在韓國哲學(xué)會中國哲學(xué)組，曾有一個“儒家批判精神”的演講，把原始的儒家和政治化的儒學(xué)做了詳細的分梳，能不能再概略地談一談？

杜維明：五四以降，解釋中國哲學(xué)的主要思想家都認為：儒學(xué)傳統(tǒng)中的最大缺陷之一，是和專制政體結(jié)合。所以，中國大陸的學(xué)者認為和“封建主義”匯流的儒家有三個特征：

第一，是知識分子和專制政體的結(jié)合，形成所謂的以政權(quán)利害為準(zhǔn)則的意識形態(tài)，從而為現(xiàn)實政權(quán)所利用，終而淪為壓迫和控制人民的工具。

第二，在社會上引發(fā)成為保守主義，基本上是對權(quán)威的依賴與信任，沒有革命精神，也沒有抗議精神。

第三，就知識論的立場來看，是以過去先王所代表的政治立場為核心，是倒退而非前瞻，是接受而非突破、沖決現(xiàn)實利害的思想。所以，政治上是為專制政權(quán)所服務(wù)，社會上是保守主義，知識論上是倒退落伍的思想。

但是，我認為這是政治化以后的儒家。中國從漢以來，尤其漢武帝定儒學(xué)為一尊以后，儒家變成思想的主流。這個所謂主流，卻已失去儒家思想的精神命脈了，和先秦孟子時代的儒家、荀子時代的儒家、漢代董仲舒所代表的儒家、宋明大儒所代表的儒家、清朝樸學(xué)所代表的儒家、五四之后由熊十力、張君勱、梁漱溟、唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀等所代表的儒家大不相同，而且兩者之間有不可消解的矛盾。

我覺得要對儒家傳統(tǒng)做一番重新反省和評價，應(yīng)當(dāng)對它的抗議精神做徹底的了解。儒家的自我形象應(yīng)是以悲天憫人的道德關(guān)切來轉(zhuǎn)化政治，而不當(dāng)依附在現(xiàn)實政權(quán)上，成為現(xiàn)實政權(quán)在意識形態(tài)方面的統(tǒng)治工具。

這就是1978年我在漢城所提報告的主要大意。

▌儒家如何變成御用神話

問：能不能談?wù)劯挥锌棺h精神的傳統(tǒng)儒家（或稱做原始儒家），如何變成一個為政治所轉(zhuǎn)化的政治化的儒家？

杜維明：這當(dāng)然是中國思想史上一個重大的課題。去年我在北京時曾應(yīng)《中國哲學(xué)》之邀，寫過《孔子仁學(xué)中的道、學(xué)、政》一文，這篇文章曾在臺北舉行的“漢學(xué)會議”上提出。這只是一個初探，基本上我認為儒家在結(jié)構(gòu)上有三個不同的形態(tài)：一個是“道”，講究的是如何做人，《論語》上的“為己之學(xué)”即是其精神所在。

此外，儒家還有一套“學(xué)”，儒學(xué)即是以六經(jīng)為主的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，系孔子承繼周公制禮作樂乃至殷代文物的老傳統(tǒng)。由此可看出儒學(xué)的特殊性格：儒學(xué)不是孔子獨家創(chuàng)建的思想，從“述而不作”得知，孔子對傳統(tǒng)真精神既有承繼性，同時又有開創(chuàng)性。承繼性即是殷周文化的老傳統(tǒng)，開創(chuàng)性就是把這源遠流長的老傳統(tǒng)的精神命脈提煉出來，點化出來。此即“為己之學(xué)”——以如何做人為學(xué)術(shù)重心。如何做人一課題的牽涉面很廣，有政治上的問題，有倫理上的問題，有個人修養(yǎng)的問題，也有宋明儒所講的形而上（即道體）的問題。

從孔子開始，儒學(xué)就是波瀾壯闊、花樣繁多的一個思想體系。此一思想體系的核心，在于如何做人?？鬃由硖幋呵锓至迅顡?jù)的時代，政治問題當(dāng)然極重要，但是如何做人，即后來所謂的成圣賢之道，則是一核心?？鬃釉谡紊喜坏弥?，退而著述。他整理六經(jīng)，開出一套道德理想的思想體系。

儒學(xué)的另一形態(tài)是“政”。就政治參與方面來說，孔子是一個失敗者。這個失敗，對孔子乃至他所處的時代都可說是一個悲劇，而此悲劇又是他的自我選擇——明知其不可為而為之。他的用心所在，所謂禮樂之教，所謂有教無類，所謂講學(xué)，是學(xué)術(shù)和圣賢之道結(jié)合起來的文化力量，也即是結(jié)合學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的客觀力量和個人成圣成賢的主觀力量以轉(zhuǎn)化政治的文化影響力。其基本精神有強烈的宗教性格，但又不是要脫離人間現(xiàn)世的現(xiàn)實世界，另外創(chuàng)造一個天國，一個與現(xiàn)實截然分割的超越本體。他的理想必須落實在現(xiàn)實世界，借以轉(zhuǎn)化現(xiàn)實政治的不合理性。因此，雖與政權(quán)勢力并存天地之間，而意義絕不可相混。

此一精神到了孟子，氣魄如是恢宏，他對蘇秦、張儀這種風(fēng)云一時的人物根本不放在眼里；他心目中的大丈夫是“富貴不能淫、貧賤不能移，威武不能屈”。這種大丈夫觀念并不是來自政治權(quán)威的認可，而是文化抱負和道德理想所引發(fā)的超越感，是脫離政治權(quán)勢之外而凌駕其上的名副其實的權(quán)威。所以，先秦儒學(xué)的基本精神是政治抗議，是轉(zhuǎn)化政治，不但獨立于現(xiàn)實政權(quán)之外，而且以直接和間接的方式對現(xiàn)實政權(quán)提出批判。誠如孟子所體現(xiàn)，他的自我形象既非失意政客，也非依附權(quán)勢的顧問，而是為王者師。秦之大一統(tǒng)之后，政治局勢已經(jīng)穩(wěn)定。

自秦而漢，漢的政治形態(tài)乃承秦而來，雖然漢初文景之治曾倡導(dǎo)清靜無為，但其政治文化基本上是大一統(tǒng)的格局。漢朝的知識分子在等級森嚴(yán)的官僚制度中，多半只是顧問、侍從、備員而已。在此情形下，儒生重新想辦法在已經(jīng)成立的政治結(jié)構(gòu)中找一個可以棲身之處。他們那時所提的生存之道，除了少數(shù)氣度恢宏的宰相、三公之外，大半是依附于政權(quán)之下，以曲學(xué)阿世的心態(tài)為統(tǒng)治階層服務(wù)。

但另外一方面，漢的大儒從陸賈批判漢高祖“馬上得天下不能馬上治天下”、董仲舒的“天人三策”，到揚雄、桓譚等人物，在學(xué)術(shù)上、道德上、思想上都有相當(dāng)程度的獨立精神。所以董仲舒的“天人三策”根本不是為現(xiàn)實政權(quán)找理論基礎(chǔ)，而是努力把現(xiàn)實政權(quán)的不合理性沖淡；要在現(xiàn)實政權(quán)之外找到他心目中理想化的形而上學(xué)作為政權(quán)最終極的理論基礎(chǔ)。他的學(xué)說不是為現(xiàn)實政治發(fā)言，而是具有強烈的抗議精神。這套學(xué)說如何變成御用神話，其轉(zhuǎn)化的軌跡是十分復(fù)雜的。

司馬遷對董仲舒有很崇高的敬意，就因為董子在歷史文化上表現(xiàn)出獨特的性格。司馬遷的《史記》是“究天人之際，通古今之變，成一家之言”，與董仲舒所建立的政治形而上學(xué)，也就是天人感應(yīng)的政治神話，其精神實有相通之處。司馬遷自認修《史記》是繼承孔子作《春秋》的悲愿。他所謂“春秋筆法”，不是單面的、膚淺的、庸俗的、瑣碎的政治評論，而是極高明而道中庸的政治文化精神，扣緊具體政事的表現(xiàn)形式。漢代儒學(xué)也就是陸賈、董子、司馬遷、揚雄所代表的儒學(xué)，仍能表現(xiàn)這種抗議精神。

▌儒學(xué)有沒有黑暗面

問：儒學(xué)政治化與中國歷史的發(fā)展到底有什么關(guān)系？是因為“君王之術(shù)”而受轉(zhuǎn)化，或者儒學(xué)本身有其黑暗面？

杜維明：專制政體為什么會利用儒學(xué)，這是久受爭論的課題。如果從比較宗教學(xué)來看，專制政體，或者業(yè)已存在的政治權(quán)勢，要利用當(dāng)時深入民間或深得民心的宗教組織或宗教傳統(tǒng)，這是一般現(xiàn)象，而非特殊現(xiàn)象?；浇淘谧钤绲男纬蛇^程中，耶穌說：“讓上帝的事歸上帝，凱撒的事歸凱撒。”已經(jīng)很明顯地把凡俗與神圣的事分開。

可是中世紀(jì)以來，教會與政治權(quán)威有千絲萬縷的關(guān)系，就是教會本身的政治化。至于佛學(xué)，從史學(xué)和社會學(xué)來研究，其宗派如天臺、華嚴(yán)、禪宗等等，和當(dāng)時的唐代宮廷政治關(guān)系相當(dāng)密切。道家變成道教后，附和政權(quán)勢力更是顯而易見。就如民族精神極強烈的全真教和太乙教的發(fā)展，也和現(xiàn)實政治有許多牽連?；亟谈辉谠捪隆Ｖ劣谌毡镜纳竦?，也和天皇制度之間有不可分割的關(guān)系。從這個角度，我們再來審視儒學(xué)。

儒學(xué)基本上不是一個宗教組織，但卻深具宗教性格和宗教精神，這是最特殊的一點。基于此，其成己成物的理想必須落實在現(xiàn)世人間，而在實際的文化制度中體現(xiàn)。政治無可否認的是現(xiàn)實世界中最大的權(quán)勢，儒學(xué)和政權(quán)勢力之間的微妙關(guān)系，可以從兩方面來檢視：一方面就是依附現(xiàn)實政權(quán)而成為控制人民的工具，其實這也得加以詳細的分疏。許多以儒學(xué)為基本信念的知識分子，依附政權(quán)，甚至深入政治體系，目的是希望從內(nèi)部來轉(zhuǎn)化政治。他們希望以自己所秉持的學(xué)術(shù)道德、文化理想來轉(zhuǎn)化現(xiàn)實政權(quán)的不合理性。

另一方面，儒家內(nèi)部也有許多分歧。從表面來看，儒有大儒、醇儒、博儒、雅儒，與此相對的有小儒、陋儒、迂儒、腐儒。儒者和現(xiàn)實政權(quán)既然有難以分割的關(guān)系，從同情的了解來看，參加現(xiàn)實政權(quán)，有正面的意義，即前面所說的轉(zhuǎn)化政治；然而另外還有一種心態(tài)，就是完全不管現(xiàn)實政治是否合理，一味著眼于一己的既得利益，甚至不惜出賣自己的知識良心，把文化理想變成依賴在現(xiàn)實政權(quán)下附庸風(fēng)雅的點綴品。

可是我所說的抗議精神，不只是指清官，不是指諫議，不是指希望轉(zhuǎn)化政治而位在三公的政治核心人物。我所講的是以政治邊緣的人物為主。像孔子是沒落貴族；孟子的情況不清楚，多半是獨立自主的知識分子，跟現(xiàn)實政治權(quán)力的聯(lián)系并不大；董仲舒是如此，揚雄是如此，桓譚、陸賈也無二致。

在宋明的傳統(tǒng)里面，沒有一個大儒不是這個樣子。周敦頤雖然并未遠離仕途，卻以退隱講學(xué)的著述為其生命形態(tài)；張載與現(xiàn)實政治沒有什么關(guān)涉，是以身心之學(xué)的造詣而聞名；程頤做過日講，但絕對不屬于北宋政治集團的核心人物，只可說是新興儒學(xué)中受尊重的精神領(lǐng)袖。南宋的朱熹、陸象山、呂祖謙，都只是地方官吏而已。

至于明朝中葉的王陽明，雖然為朝廷立了大功，但他和現(xiàn)實政權(quán)之間的沖突矛盾從未消解，他受到的打擊和排擠，不只是因為政爭，而是由于基本精神的歧異。王陽明志在講學(xué)，為了講學(xué)，政治前途如何就不在考慮之列。他不能不講學(xué)，講學(xué)不是脫離政治，而是以一套文化理想對政治權(quán)威做批判，至少做改良和革新。有人說這算是一般所謂的改良主義。我想還不能單從改良主義上著眼，因為他的信仰核心及價值取向和現(xiàn)實政權(quán)的意識形態(tài)之間，有極不相容之處。他不但要改良，而且要徹底轉(zhuǎn)化。

▌建立落實的儒家政治結(jié)構(gòu)

問：為什么只有儒家特別具有抗議精神？在世衰道微、國之將亡時能挺身而出的只有儒者，他們是不是具有什么內(nèi)在的精神？

杜維明：這是很重要的課題。從事中國學(xué)術(shù)思想研究者，常常忽視這個層面，認為儒者因長期受到政治權(quán)威以及教育思想訓(xùn)練的影響，完全和朝廷或朝代統(tǒng)治者的利益認同，因此到亡國亡家的關(guān)頭，常會落到“平常袖手談心性，臨危一死報君王”的下場。但是先秦儒家的“殉道”乃至宋明大儒的為道自重，和這一類型的孤臣孽子有大不相同之處。把兩者混同等觀，是對儒學(xué)基本精神的認識不夠，同時也是對仁人志士為了高遠的文化理想而犧牲自己性命的志趣沒有足夠的理解，或者說缺乏起碼的敬意。

從比較宗教學(xué)的立場來看，宗教思想形態(tài)如果和現(xiàn)實政治社會截然分割的話，“殉教”多半為宗教信仰或者受政治壓迫后的反抗。儒學(xué)一開始就走“知其不可為而為之”及“經(jīng)世濟民”的道路。一方面有經(jīng)世濟民的抱負，一方面有強烈的憂患意識，煥發(fā)出來的是莊嚴(yán)的悲劇性格。雖然深知這個世界只靠自己一個或少數(shù)人來改變的可能性不大，要轉(zhuǎn)化現(xiàn)實的或然率不高，但是因為受理想驅(qū)使，不能逃離現(xiàn)實世界。簡言之，儒者雖然了解到客觀上的有限性，但主觀意愿上又不能放棄自己是現(xiàn)實社會成員之一的責(zé)任和義務(wù)。

儒者的精神動源絕對不是來自現(xiàn)實政權(quán)的既得利益，也不是全出之于超越的理想，而是由于文化歷史的感受與個人人格自我完成的自覺，兩者長期交互影響而來。因此，必須用著書立言、用立功立德來表現(xiàn)其終極關(guān)切。有了這層認識，那么就會理解《論語》《孟子》里提到為了仁義可以犧牲一己生命的理想，變成儒家志士仁人，為了大環(huán)境的改善或轉(zhuǎn)化，或為了生民的利益而自我犧牲的殉道氣節(jié)。這種精神和宗教獻身的形式不同，但在強度和在悲劇性格上卻有不謀而合之處。此外，儒學(xué)還有向人民群體大眾認同的意愿。自我犧牲是為民請命，是為往圣繼絕學(xué)，絕不是為一家一姓而賣命。

儒家最大的癥結(jié)是自己沒能成立一個完成其道德理想的政治結(jié)構(gòu)，而又不能沖破專制政體所造成的枷鎖，因而只能在業(yè)已完備的官僚結(jié)構(gòu)中進行有限的轉(zhuǎn)化，表現(xiàn)出來的一方面是保守、妥協(xié)、不進步，但同時又不失其創(chuàng)建與向前突破。這兩種互相抗衡又互相儲存的力量，造成了思想大流，好像是挾泥沙而下的長江、黃河。

▌學(xué)術(shù)與政治之間

問：能不能從史實中說明儒學(xué)在政治和學(xué)術(shù)之間的運作？

杜維明：從儒學(xué)的“學(xué)統(tǒng)”立場來看，儒學(xué)的學(xué)術(shù)可以政治化而成為替專制政體服務(wù)的工具，整個考試制度，后來的八股文，以八股取士，以及博學(xué)鴻詞都可以從這個角度來了解。另一方面，學(xué)術(shù)也是儒者個人人格完成所必須憑借的一個文化傳統(tǒng)和思想體系。大經(jīng)學(xué)家的政治理想與政治抱負，和大理學(xué)家以及后來的樸學(xué)家所代表的文化精神，三者雖表現(xiàn)出不同的精神面貌，但卻都是以學(xué)術(shù)文化為歸依的儒者形態(tài)。從漢代政治化的儒家如叔孫通之定朝儀，很清楚是為了自己和他的一批儒生在已完成的專制體系中間找一席棲身之地，借此以顯榮發(fā)達。但另一方面，也有儒者希望以儒學(xué)來消減專制政體的不合理性。這兩個儒者之間有水火不相容的消長關(guān)系。

在司馬遷看來，公孫弘所代表的曲學(xué)阿世和董仲舒所代表的“天人三策”是完全相左的。公孫弘把學(xué)術(shù)的精神動向做了某方面的妥協(xié)，甚至彎曲；董仲舒不但沒有彎曲他的文化理想，反而想從文化思想的傳統(tǒng)建立一個大的思想體系來涵蓋政治。用現(xiàn)代的話來說，就是構(gòu)建一套學(xué)說成為現(xiàn)實政權(quán)的領(lǐng)導(dǎo)必須奉行的大經(jīng)大法；如果領(lǐng)導(dǎo)人物不如此做，那么他們根本沒有資格和權(quán)力以領(lǐng)導(dǎo)人物自居。

換句話說，現(xiàn)實政權(quán)的合理性、合法性要構(gòu)建在另外一套理論基礎(chǔ)上。這一套理論基礎(chǔ)，不是現(xiàn)實政權(quán)領(lǐng)導(dǎo)人為一己利害所創(chuàng)建的，而是儒生（知識分子）為群體大眾的長遠福祉所創(chuàng)建的。誰能掌握這一套意識形態(tài)的政治構(gòu)建，誰就有資格對現(xiàn)實政權(quán)的合理性、合法性發(fā)言。根據(jù)這套說法，漢代政權(quán)合理基礎(chǔ)的發(fā)言權(quán)掌握在董仲舒而不在漢武帝。董仲舒的氣魄不是當(dāng)代一般依附政權(quán)的知識分子可以理解的，不了解他的用心，而批評他是為專制政權(quán)找一形而上學(xué)的根據(jù)，是對董子極大的曲解。正如我剛才所說，司馬遷和董仲舒在思想上有某種程度的相通處，兩者都充滿抗議精神。

司馬遷承受司馬談的傳統(tǒng)，對道家有深厚的了解。到底司馬遷屬于道家還是屬于儒家，這不是很有意義的爭辯。從《太史公自序》來看，他無疑是繼承《春秋》的大傳統(tǒng)，確實有強烈的抗議精神，這與《白虎通義》的三綱五常的觀念完全相背。三綱五常的觀念很可能來自董仲舒的思想，但《白虎通義》將三綱五常變成政治權(quán)威所接受的思想體系。

在《鹽鐵論》中，很明顯可以看出西漢時御史大夫與文學(xué)大夫有不同的意見存在。文學(xué)之士所提出的社會理想：對商人不應(yīng)與之爭利；對外族要用懷柔，不應(yīng)有大國沙文主義；對政治權(quán)威，主張盡量予以縮??；社會上應(yīng)有各種生存和發(fā)展之道，多元化的價值應(yīng)并行不悖。以桑弘羊為代表的大政治權(quán)威，對外表現(xiàn)相當(dāng)程度的大國沙文主義，對社會、對商業(yè)等其他勢力盡量控制……這一套所謂的法家富強政策，和儒家之間的抗議是相當(dāng)激烈的。文學(xué)之士所代表的當(dāng)然是抗議性的理想。他們的政治理想與當(dāng)政者的權(quán)術(shù)運行，是涇渭分明的。

我們再往下移看看魏晉。魏晉談三玄，以道家思想為主，但經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)繼續(xù)發(fā)展。從世家大族的家訓(xùn)中可以看出對文化、對政治的理想，以及要求家族承擔(dān)地方責(zé)任、政治責(zé)任的文化使命，儒學(xué)依然承傳而下。唐朝的儒學(xué)是大政治家、經(jīng)學(xué)家、禮學(xué)家匯合而成，對注疏、經(jīng)學(xué)的發(fā)展有一定的成就，并將儒家禮教付諸行事而卓越有得；尤其像《貞觀政要》所體現(xiàn)的經(jīng)世思想更是燭照千古。就以魏徵和唐太宗的關(guān)系為例，魏徵絕不是以備員、隨從或顧問的眼光來看問題，而是出于君師立場對唐太宗加以獎掖、提攜、教導(dǎo)甚至批判，有時還當(dāng)面折辱。這種現(xiàn)象，不能說不是儒者以學(xué)術(shù)文化涵蓋政治理想的氣魄承擔(dān)。

到了北宋，情形更明顯。北宋儒學(xué)，不是為現(xiàn)實權(quán)威找理論的根據(jù)，而是為頂天立地的做人道理找一個遠遠超過政權(quán)認可的形而上學(xué)的根據(jù)。這是深厚的文化、道德理想的具體表現(xiàn)。周敦頤的太極圖說以立人極為主，也就是建立一個超越而內(nèi)在的為己之學(xué)，替“人之所以為人”的終極關(guān)切找最根本的精神基礎(chǔ)。北宋的儒學(xué)是圣賢之學(xué)，是身心之學(xué)，是性命之學(xué)，而不僅僅是帝王之學(xué)。整個性命、身心、圣賢之學(xué)涵蓋了帝王之學(xué)，指涉的范圍很廣，有超越的一面，有內(nèi)在的一面。整個政治問題，專制政體如何轉(zhuǎn)化的問題，如何使社會道德化的問題，都是大層面中的一個環(huán)節(jié)。

南宋時中華民族遇到了生死存亡的危機：外族入侵、內(nèi)部腐化、政權(quán)結(jié)構(gòu)日趨專制。朱熹在當(dāng)時提出的奏議，不論從對政治權(quán)勢、對外交、對君主個人的批判而言，這種精神和五四以來軍閥割據(jù)到以后30年知識分子評騭時事相比都不遑多讓。朱熹晚年曾起草一個奏議，因為抨擊時政太過尖銳，而且他已惹禍在前，學(xué)生怕他惹下更大的禍，勸他燒掉。他答應(yīng)以占卦定之，得了遁卦，方才毀棄之。朱熹、張南軒、呂祖謙、陸象山在南宋建立了地方講學(xué)的規(guī)模，在現(xiàn)實政權(quán)以外，建立了一套文化思想和道德關(guān)切的標(biāo)準(zhǔn)，希望以此來直接影響現(xiàn)實政權(quán)。

朱熹臨死前希望建立一個專門以禮學(xué)為研究中心的機構(gòu)，他的目的還不像現(xiàn)代所要建立的“思想庫”（think tank）。所謂think tank是為現(xiàn)實政權(quán)出謀劃策的智囊團。而南宋大儒的目的則不止于此，他們要從王者師的立場，建立如何從政、如何講學(xué)、如何做人的體系。這一套大經(jīng)大法希望能放諸四海而皆準(zhǔn)，至少能維持相當(dāng)長的時效。在他們眼中，現(xiàn)實政權(quán)不過是大潮流中的一個小小水花，一個實際的現(xiàn)實安排而已。真正能放諸四海皆為準(zhǔn)的權(quán)威，必得在文化傳統(tǒng)中生根。

至于明代，專制政體達到了空前的完整與嚴(yán)密。王陽明及其學(xué)生王畿（龍溪）、王艮（心齋）所代表的地方講學(xué)精神，抗議當(dāng)時的現(xiàn)實政治以及社會風(fēng)氣，現(xiàn)在看來還是相當(dāng)突出的。李卓吾的極端主義事實上是從這個線索延伸而來，他不是反王學(xué)，基本上是站在王學(xué)立場上。反對王學(xué)末流只談心性不問國事的東林書院諸公，以“風(fēng)聲、雨聲、讀書聲，聲聲入耳；家事、國事、天下事，事事關(guān)心”作為安身立命之道，也是儒學(xué)抗議精神的表現(xiàn)。

到了清王朝，不但是專制政體，而且是異族入侵，他們獨占了意識形態(tài)和思想的發(fā)言權(quán)。即使在這種政治化達到高峰的情形下，在常州、揚州樸學(xué)家的學(xué)術(shù)中，強烈的文化精神依然存在。他們所說的成圣賢和宋明儒不同，和漢代經(jīng)學(xué)家也異趣。但他們獨立于現(xiàn)實政權(quán)之外，從事解釋學(xué)的壯舉也有某種程度的抗議精神，表現(xiàn)出以學(xué)術(shù)為生民立命而不和政權(quán)妥協(xié)的意愿。后來康有為、梁啟超的抗議精神，是漢儒公羊?qū)W和清儒思想的會合，同時又是西方民主自由思想撞擊下所開出的一條新路。

▌儒家抗議精神的再生

問：清朝以后，西風(fēng)東漸，中國人在西方力量的撞擊下，發(fā)現(xiàn)了自己的積弱不振，在競爭中問題叢生，于是追索病根，認為儒學(xué)是中國積弱與政治腐化的主因，以為萬般無罪，罪在儒家，而忽視了原始儒家的真面目。到底儒家的抗議精神在現(xiàn)代社會文化中應(yīng)當(dāng)如何發(fā)展？如何發(fā)光放焰？

杜維明：晚清以來受西方文化撞擊，導(dǎo)致對中國傳統(tǒng)做全面深切而嚴(yán)厲的批判與反省，雖然仍有部分尊孔思想，但主流思想是批孔批儒。這是不能否定的歷史事實。推究原因，當(dāng)然很復(fù)雜。儒家的抗議精神在中國有極突出的表現(xiàn)，但另一方面，政治化的儒家常借尸還魂，在現(xiàn)實政治上表現(xiàn)出特別丑陋的面貌。譬如袁世凱利用儒家，將儒學(xué)定為國教，借此助長他自己的政治權(quán)威和權(quán)勢。再如軍閥孫傳芳、張宗昌輩也利用儒學(xué)，鼓吹尊孔讀經(jīng)。這種史例很多。比較有創(chuàng)見的知識分子因之對儒學(xué)做了全盤的否定。

魯迅把儒家與被專制政體結(jié)合的禮教及禮俗混為一談；胡適對宋明儒學(xué)的軟弱性和依賴性有強烈的批判（當(dāng)然他晚年思想有所改變）；吳稚暉以嬉笑怒罵的姿態(tài)宣稱“要把線裝書丟進茅廁里30年”，對整個中國文化傳統(tǒng)做基本的否定；陳獨秀、吳虞等思想上傾向西方個人主義的知識分子，都曾對儒學(xué)大肆抨擊。儒家政治化以后，成為專制政權(quán)在意識形態(tài)和思想上控制人民的工具，對這套思想予以徹底反擊和徹底批判是有正面作用的。

五四時候的批孔思想，和“文革”的批孔，是性質(zhì)完全不相同的兩個潮流。五四的批孔，有健康正面的意義，因為是打擊被現(xiàn)實政權(quán)利用的儒學(xué)所形成的思想結(jié)構(gòu)，但“文革”的批孔，是全面的否定，盲目的批判，對核心問題沒有分析，沒有深入，沒有了解。

七十年來，反儒反孔既成思想主流之一，要對儒學(xué)在現(xiàn)代中國的再生之道做一個初探，必須有幾個條件。這不是預(yù)言，儒學(xué)能否再生，還得有許多外在因素。主因之一是看看80年代、90年代，甚至21世紀(jì)的中國知識分子有沒有認同儒學(xué)、心存發(fā)揚的主觀意愿；另外一方面也得依賴客觀的條件，可能會出現(xiàn)一個與儒學(xué)面貌不同而精神相契的新思想體系也說不定。

儒家要再生，最重要的條件是：學(xué)術(shù)文化要有獨立的精神。獨立精神構(gòu)建在一個基本的假設(shè)上，那就是現(xiàn)實政權(quán)和政治影響必須分開，政治影響不能由現(xiàn)實政權(quán)完全控制，應(yīng)當(dāng)建立在學(xué)術(shù)文化獨立自由的民主精神上。

知識分子和現(xiàn)實政權(quán)不但要保持相當(dāng)?shù)木嚯x，還得一直堅持抗議和批判的精神。因為現(xiàn)實政治不管多么明智，為了實際效用，目標(biāo)一定比較明確，因之也就比較狹隘，構(gòu)想上只合于短期，充其量不過是中期。但出自學(xué)術(shù)文化的政治理想和抱負，不但目光遠大，時效也一定長遠。

知識分子或知識之士要秉持獨立自主的精神，不得不有歷史意識，就像孔、孟傳衍而下的大儒，就因為有學(xué)術(shù)文化的獨立精神和歷史意識，所以能與現(xiàn)實政權(quán)抗衡，能以王者師的立場發(fā)言，希望從理想層面來轉(zhuǎn)化現(xiàn)實政治。一方面不脫離現(xiàn)實存在的人文社會，另一方面也不會為現(xiàn)實權(quán)勢所懾服，不受權(quán)力的引誘而犧牲原則或出賣人格。

最后，我要提出儒學(xué)的宗教性格。儒學(xué)本身不是宗教，但富有強烈的宗教性格，這性格不表現(xiàn)在對上帝的禮贊，而表現(xiàn)在以天地萬物為一體的胸襟。這種胸襟從現(xiàn)代生態(tài)學(xué)的立場來審查，確有其特殊的意義。人類如何在地球上生存下去是一個重大的課題，地球的資源也許會有窮盡的一天，但我們總希望我們所承繼的人文精神、所生存的自然環(huán)境是無窮無盡的。這種以天地萬物為一體的精神，落實于人間現(xiàn)世，自然須和人民大眾的意愿緊密結(jié)合。有理想有志氣的智識之士，能以公心在知識上、社會上、政治上、文化上各個方面，互相提攜、互相勉勵、互相敬重、互相關(guān)切，當(dāng)是發(fā)揚儒學(xué)抗議精神的康莊大道。

（編輯：李月）