少子化背景下的“兩頭婚”：浙北鄉(xiāng)村婚育模式嬗變的田野觀察

近日，江浙一帶新興婚姻形式兩頭婚成為熱點。澎湃新聞·思想市場去年曾對浙江北部一個村子2000年以來的兩頭婚實踐進行報道。復旦大學社會發(fā)展與公共政策學院博士趙春蘭（現為浙江外國語學院講師）與其博士生導師、復旦大學社會發(fā)展與公共政策學院教授范麗珠合作的論文《論婚姻與生育的社會屬性——少子化背景下浙北鄉(xiāng)村婚育模式嬗變的田野觀察》發(fā)表在《河北學刊》2020年第4期，澎湃新聞經授權轉載。

一、問題的提出

人類社會中，家庭是一個最基本、最長久、最重要的社會組織。傳統(tǒng)家庭的組成，是經婚姻的鏈接，再由血系的擴延，透過世代的傳承而留于永遠[1]?，F代社會變遷的一個重要的面向，就是傳統(tǒng)家庭價值和結構受到沖擊而發(fā)生變化，特別是國家通過制度性方式對人口發(fā)展進行強干預，從根本上影響了民眾在婚姻與生育方面的觀念和實踐。

上世紀70年代末以來，生育控制政策和經濟發(fā)展引發(fā)了社會的劇烈變化，共同推動了我國生育率的下降[2]。中國在完成了生育率由高向低的轉變之后，很快走向了很低水平的生育率。“對于中國的人口而言，21世紀上半葉發(fā)生的最大的人口事件莫過于人口負增長時代的到來?！盵3]面對少子化、老齡化進程的加快，國家在制度上對生育政策進行調整，2013年11月“啟動實施一方是獨生子女的夫婦可生育兩個孩子的政策”，2015年10月“全面實施一對夫婦可以生育兩個孩子政策”。然而，生育政策調整后，不僅生育率提高的幅度不盡如人意，同時出現了結婚率下降的趨勢。根據國家統(tǒng)計局公布的數據，2018年中國人口出生數僅為1523萬，比政府部門預測的少了560萬；非但沒有出現“出生數峰值”，反而比2017年大幅下降200萬[2]。根據國家統(tǒng)計局和民政部的數據，2018年全國結婚率為7.2‰，為2013年以來的最低[4]。也就是說，曾經強力控制人口增長的政策干預，如今對于促進人們的生育意愿未必奏效。

由國家政策來決定生育問題，無疑是非常態(tài)政策，如何讓我國生育率逐步回升到更替水平以使中華民族人口得以平穩(wěn)延續(xù)[2]，需要從社會結構的角度認識婚姻和生育，還婚姻與生育的社會屬性。為了應對政策性控制生育對個體家庭（獨女戶）帶來的宗祧繼嗣和傳宗接代的困境，民間社會出現了傳統(tǒng)主流的父系婚姻之外的婚姻締結與生育繼嗣模式的選擇。（莊孔韶、張靜：《“并家婚”家庭策略的‘雙系’實踐》，《貴州民族研究》2019年第3期；李寬、王會：《“風險規(guī)避與身份維持：蘇南農村并家婚居模式》，《當代青年研究》，2017年第4期）早在上世紀90年代，張樂天等就已經在浙北陳家場觀察到一對1988年結婚的獨生子女夫妻采用了兩頭安家的婚姻形式，被當地人稱為“夜夫妻”，“從村民替這一偶然的奇特婚姻方式創(chuàng)造的一個專有名詞本身，可以推斷未來獨生子女婚姻的某種新模式。”[5]近20年以來，在浙江北部的水村，村民采用夫妻“兩頭結婚”/孩子“兩頭姓”的雙系婚育制度來調節(jié)“獨女戶”家庭出現的傳宗接代、老年人贍養(yǎng)、財產繼承等諸多困境，已成為當地非常普遍的選擇。有關“兩頭結婚”/“兩頭姓”婚育模式的材料，來自于2017年到2019年期間筆者對浙江北部水村進行的田野調研。結合近年來學者們對不同地區(qū)民眾婚育模式變化的觀察，本文將從社會學的角度來認識人類繁衍和代際更替，提出婚育既不能簡單地由政策來控制，也不是單純屬于個體層面的生理過程，而是個體生命在社會結構中獲得意義的重要組成部分，更是人類種族延續(xù)需要的社會性策略與智慧的體現。

       二、婚姻與生育制度的社會屬性及其意義的現代瓦解

我們需要回歸其所具有的社會屬性來認識婚姻與生育的本質，在人類社會中，婚姻與生育從屬于特定的社會文化體系?！盎橐霾⒎潜灸埽侵贫?。但是制度之導引人類行為進入既定的途徑，很類似于本能在它領域內的作用?！盵6]婚姻與生育不僅僅是簡單的基于本能的生物性過程，而是社會結構的一部分，“結婚不是私事，生孩子也是一項社會分子的天職”[7]，社會通過婚姻制度讓個體生命參與到人的繁衍過程，使個體生命的意義具有超越性。

費孝通在《生育制度》第一章中，討論的就是如何理解生育作為“種族綿延的保障”，“和異姓結合成夫婦，生孩子，把孩子領大——這是一套社會活動的體系。”[7]結婚與生育不是單純的生理行為及其滿足，其“種族需要綿延”的目的超越了生物性本身，是一套傳統(tǒng)的規(guī)則和一套相關的物質文化的設備活動的結果；由此衍生出各種制度，如標準化的求偶活動，婚姻，親子關系及氏族組織[8]。

在傳統(tǒng)中國，以生育為基礎的家庭是一個綿續(xù)性的事業(yè)社群?！抖Y記·昏義》有言，“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也，故君子重之。”基于血緣關系發(fā)展出來的祖先崇拜融入于儒家的禮制之中，成為全民性的自覺信仰和實踐；作為“修身、齊家、治國、平天下”價值鏈條的一環(huán)，就是每個個體生命在這個事業(yè)中得到延伸的意義[9]。與之相關的是社群中各種對個體約束的價值與規(guī)范，比如，“在中國的家庭里有家法，在夫婦間得相敬，女子有著三從四德的標準，親子間講究負責和服從。”[10]這使得有關婚姻與生育的社會性含義成為天經地義的價值與潛移默化的行為規(guī)范。再比如，深入民間的“香火”觀念，上一代以“不孝有三，無后為大”為訓，下一代則以“榮宗耀祖”為奮斗目標[11]，體現了“社會獎勵、督促，甚至命令每個人得負起社會完整的責任?！盵12]再比如，傳統(tǒng)上沒有男嗣的家庭被稱作“絕戶”，就是借助貶義的語言形成敦促人們繁衍“香火”的壓力。

在過去一百多年的現代化過程中，由于女性社會角色的改變，傳統(tǒng)家庭模式的變化，人與人關系的重新定義，直接挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)婚姻與生育制度。改革開放以來，意在控制人口過快增長的計劃生育政策強有力地推行，前所未有的高速城市化和工業(yè)化催生了經濟社會的劇烈變遷，更是從各個層面沖擊著中國的家庭價值并瓦解著婚姻與生育的社會性意義[13]。不同于傳統(tǒng)社會強調個人生命價值就存在于“種族綿延”的社會性事業(yè)中，變遷時代出現了個人的價值歸于個人——個人的需要、個人的欲求、個人的消費等等，兩性關系被重新定義，女性價值不再局限于“是否嫁得好”、“是否為夫家傳宗接代”。在這個過程中，從根本上顛覆了“男大當婚、女大當嫁”、“多子多?！钡幕橛^念，生育與婚姻的社會關聯相脫節(jié)（“北京允許非婚生子女隨母報戶口’已執(zhí)行兩年有余?！币姾蝸喐＃骸斗腔樯辉摴膭?，但非婚生子女權益該被保障》，《新京報》，2019年3月4日。），以繼承香火為社會責任的種族綿延失去了意義，從而導致原本以家庭為基礎的一套社會結構被逐漸地解構了。閻云翔對北方的下岬村長期觀察發(fā)現，“大多數老年人已經接受……生活的意義不再是光宗耀祖，而是讓子女過上幸福的生活”[14]，“來自農民的理念沒有了，接續(xù)子孫傳宗接代的理念被宣傳為一種錯誤，留下來的，只有農民為現世生活的努力，只有享樂主義和消費主義可以平息心中涌動的無根感。”[15]一項針對杭州市80后生育觀調查結果顯示，在生育目的上，選擇“傳宗接代”和“養(yǎng)兒防老”的占比僅為7.8%、13.4%。[16]

貝爾（Daniel Bell）有關現代主義對傳統(tǒng)秩序沖擊的觀察，有助于我們理解當前中國面臨的婚姻與生育社會價值的瓦解：一套支撐傳統(tǒng)價值體系的習俗業(yè)已終結。結果是，社會也不再被看作是人的自然結合……，而成了單獨的個人各自追求自我滿足的混雜場所?！敖裉斓娜苏f，我就是我，我是我自己的產物，在選擇和行動的過程中我創(chuàng)造自己”。[17]吉登斯（Anthony Giddens）指出現代社會親密關系的變革，“性現在是以親密關系為基礎鑄造與他人之關聯的手段，已不再根植于世代承繼的一種固定的親緣關系”。[18]個人主義、大眾消費主義與享樂主義的結合是現代社會的共性，在很大程度上銷蝕著傳統(tǒng)的社會價值，“對民族團結和民族目的來說，無疑是一貼糟糕的處方”。[17]

在新的形勢下，鼓勵生育的政策，迄今為止收效甚微。[2]費孝通早在《生育制度》中就揭示了種族綿延和個體生存之間的矛盾，“生育既是一件損己利人的事”的本質，是社會賦予其意義和價值，因為“若是社會不把這件事作為通盤性的責任，社會完整也就缺乏了保障?！盵12]當今社會，面臨著低生育率、低結婚率、快速老齡化三個全球性的問題，而現代社會個人主義當道，無疑加劇了社會整體利益與個人私利間的對立。解決婚育問題上日益體現的社會與個人對立，還是要回到社會并在社會實踐中來尋找出路。如果我們目前尚無力催生一個新世界的話，就必須扭轉現代社會那種毀滅一切舊有文化的傾向。[19]費孝通提出綿延種族的“法寶”，“是把人們結成社會，使每個人的生存不能單獨解決，他得依靠社會的完整。社會完整是個人健全生活的條件，而社會的完整必須人口的穩(wěn)定，穩(wěn)定人口有賴于社會分子的新陳代謝，因之有了種族綿延的結果”。[7]

下面將使用來自浙江北部水村的田野調研資料，借以說明在具體社會生活情境的人，如何用文化手段來達成人種繁衍和社會繼替的目的，以突破少子化時代集體性的“生育困境”。

三、浙北水村“兩頭婚”、“兩頭姓”的婚育模式

（一）水村基本情況及無男嗣家庭傳宗接代的困境

水村地處杭嘉湖平原，是浙江北部、杭州西郊的一個行政村，距離杭州市區(qū)20公里左右，距離淘寶城（阿里巴巴總部）直線距離5公里左右，屬于西溪國家濕地公園延生保護區(qū)。水村村域面積3.2平方公里，下屬18個自然村（組）。至2017年底，水村戶籍在冊人口3349人，760戶。水村與周邊幾個村莊之間，河道相連，習俗相通，同屬“水鄉(xiāng)文化圈”。改革開放后，水鄉(xiāng)的民營經濟發(fā)展最先起步，民營企業(yè)中，最著名的是諾貝爾陶瓷廠，“一個諾貝爾，大半水鄉(xiāng)人都在那謀職?！保ㄔL水村人，2017年6月8日，）一線工人、銷售、運輸、會計、審核……，村里人都是親戚朋友與鄰里，親緣與地緣重新在工業(yè)化的背景下恢復聯系。在經濟收入上，水村人已經完全實現了從以農業(yè)為主向以工業(yè)和第三產業(yè)為主的轉變，到2017年底農林牧漁業(yè)收入只占到全部收入的0.2%。（根據所在鎮(zhèn)統(tǒng)計部門提供的數據，2017年，全村收入81722萬元，其中農林牧漁業(yè)收入為192萬元。）

自上世紀90年代至今，在城市多中心發(fā)展戰(zhàn)略下，水村三分之二的村域面積被征用拆遷，村民的家庭現金收入大幅度增加，也使水村人的生活模式呈現出一種介于“準城市社區(qū)”與“標準農村社區(qū)”之間的一種新類型。盡管拆遷戶從自建房搬入高層安置房，戶籍狀況已轉為“非農”，但水村人生活狀態(tài)沒有完全脫離鄉(xiāng)土，其“農民”身份的自我認同以及由地緣維系的熟人社會模式仍在延續(xù)。得益于地方經濟開發(fā)帶來的各種就業(yè)機會，水村青年不必也不愿意離鄉(xiāng)，普遍選擇“買房投資，但不單住”（訪水村人，2017年8月11日）的生活方式，其生活重心仍在村中，這使得水村依然保持著社區(qū)的相對完整。所謂現代社會家庭原子化特征，并未在水村出現，村莊還是保持了相當高的凝聚力。[20]

從上世紀七、八十年代開始，計劃生育政策在水村推行?？紤]到農業(yè)生產對于勞動力的實際需求，全國其他多地農村實行了“一孩半”政策，即第一胎生女戶被允許生育第二胎。水村位于浙北平原地帶，經濟條件歷來較好，同時，相對于山區(qū)，水上勞動強度較低，所以，計劃生育政策在此執(zhí)行得很嚴格——頭胎無論男女，夫妻都不允許再生育第二胎。與中國大多數地方相同，計劃生育政策催生出大量獨生子女家庭，[21]“改變了中國傳統(tǒng)的家庭結構，使城鄉(xiāng)中國人的私生活都有了徹頭徹尾的改變。”[22]令作為社會基礎的家庭顯示出前所未有的脆弱性，因為家庭所承擔的“社會繼替”功能由于一部分家庭沒有男性后嗣而難以維繼。

對照王滬寧對男性子嗣“社會繼替”的分析，可以了解到男子在村落家族中繼替角色的多重功能，“（1）宗姓；（2）贍養(yǎng)老人的義務；（3）主要的勞動力；（4）財產掌管人；（5）對外的保衛(wèi)者等?！盵23]在傳統(tǒng)農村社會中，村落家族依靠家庭男嗣來完成綿延的功能，除此之外別無選擇；少子化無疑令浙北水村無男嗣戶家庭面臨諸多困境：

1、家庭繼替的困境。盡管水村村民們嚴格遵守計劃生育政策，但是“傳宗接代”的觀念依舊普遍存在。在這個依舊保持著熟人社會諸多特質的村子里，祖宗與子孫的社會性關聯還是十分緊密。水村家庭中若無男性子嗣，就意味著祖宗的香火斷了，各種各樣的社會壓力便隨之產生，比如，如何面對祖先對血脈無法延續(xù)的質問、如何繼續(xù)參與到龍舟賽這樣限定性別的村中社會活動中，以及社會輿論等現實問題。

2、財產繼承的困境。無男性子嗣的家庭如何解決財產的繼承與分配問題，特別是在水村這樣一個比較富裕的農村。一旦自家女兒嫁出去，財產很可能被男方家庭控制：“如果（孫輩）不姓自己的（姓），就等于（土地）征用之后補償的多套住宅白白地給了外（姓）人。”（訪水村人許姑父，2018年3月2日）盡管招上門女婿是一個選擇，而現實是在當地人中招贅幾乎是不可能；況且水村人也擔心：“‘招贅’、‘倒插門’，最后很可能會竹籃子打水，人財兩空?！保ㄔL水村人，2017年12月12日）

3、養(yǎng)老的困境。養(yǎng)兒防老不僅僅是在物質上的供養(yǎng)，同時也有天倫之樂的情感和精神需求。水村普通村民都比較富裕，老一輩握有房屋拆遷、土地征用的一次性大筆現金收入，“失地農民保險”讓農民定期領取養(yǎng)老金，物質養(yǎng)老不再全靠養(yǎng)兒。養(yǎng)老困境主要體現在老年人的情感寄托上，水村人覺得“把女兒嫁出去了，自己家就沒人了”（訪水村人許姑父，2018年3月2日），難免晚景凄涼。享受“子孫繞膝”的天倫之樂，才算得上是晚年生活的理想狀態(tài)。

（二）婚姻與生育制度的文化調節(jié)：“兩頭婚”與“兩頭姓”

或因為計劃生育、或是個人選擇，中國目前有相當比例的無男性后嗣的家庭，表現為集體性的“生育困境”[24]。在水村，早期獨生女家庭的婚育還只能在“嫁娶婚”與“入贅”之間二選一，經過逐漸摸索，到了2000年左右出現了夫妻“兩頭婚”和孩子“兩頭姓”的婚育方式，意在化解無男嗣家庭傳宗接代的困境。目前這種婚育方式在水村被越來越多的人接受，儼然成為該區(qū)域的主流婚姻形式，在80后人群中，以“兩頭”形式結婚的比例大約達到70-80%。除非當地男子娶了水鄉(xiāng)片外的女子，而且這個女子并非是家里的獨女，才會以男娶女嫁的“嫁娶婚”方式來結合。

“兩頭婚”，也稱為“并家婚”、“兩頭走”，這種婚育形式并非是水村及其周邊區(qū)域內獨有的，在整個浙北地區(qū)，以及蘇南、江漢平原等地存在。（參見，莊孔韶、張靜：《“并家婚”家庭策略的“雙系”實踐》，《貴州民族研究》2019年第3期；李寬、王會：《風險規(guī)避與身份維持：蘇南農村并家婚居模式》，《當代青年研究》2017年第4期；黃亞慧：《外地青年在蘇南農村婚姻市場中的地位——文化分析的視角》，《理論與現代化》2015年第2期。）不同于招贅，締結“兩頭婚”的雙方有著平等的地位。在水村比較普遍的做法是：兩性結配，男方不言娶，女方不說嫁，各自戶口不變更；男女雙方家中各自裝修新房，夫妻婚后在雙方家庭輪流居?。浑p方經協商，婚后生兩個孩子，分別隨父母姓；有義務贍養(yǎng)雙方父母，也有權力繼承雙方財產；孩子稱雙方長輩均為“爺爺、奶奶”，而沒有“外公、外婆”的稱謂。從婚姻的締結到日常生活的安排都來自于夫妻雙方及其家庭的協商，具有相當的靈活性，甚至被認為“沒有統(tǒng)一的規(guī)定”（訪水村人，2017年12月12日）。

“男大當婚，女大當嫁”這種基于人生物屬性的社會傳統(tǒng)在水村依然通行，至于如何在個人婚嫁與社會規(guī)制之間尋找到變通的方式，水村人會說，“人是活的，傳統(tǒng)是死的”、“‘傳統(tǒng)’不知道現在會有獨生子女兩邊結婚的，最后，傳統(tǒng)自己也凌亂了。”（訪水村人，2018年4月20日）“兩頭婚”就體現出“人是活的”這一特征，主動對文化系統(tǒng)進行調整，在依循地方規(guī)制的同時進行社會制度的創(chuàng)新。下面是對水村的一對年輕夫妻——阿斌與小琪的婚姻與生育安排的觀察，以此來幫助我們進一步理解“兩頭婚”/“兩頭姓”婚育模式的社會屬性。

阿斌是水村人，姓“俞”，俞家里經營著一家規(guī)模不大的漁具廠。阿斌的妻子——小琪，姓“金”，是鄰村人。小琪的母親是諾貝爾陶瓷廠的老會計，金家的經濟條件在地方上也算優(yōu)越。因為兩個村莊同屬“水鄉(xiāng)文化圈”，兩人自由戀愛，到了談婚論嫁的時候，“兩頭婚”、“兩頭姓”成了雙方家庭都覺得“順其自然”的選擇?；槎Y的各種細節(jié)安排通過雙方家庭協商，基本原則是盡力按照地方社會能夠接受的方式來做，以此贏得本鄉(xiāng)本土對由此產生的婚姻關系形式的接納與認可。

費孝通將生育制度視為人類種族綿續(xù)的人為保障，人類用文化手段去控制這生殖作用，使這生物現象成為社會的新陳代謝的作用。[7]不可否認的是，婚姻方式有過種種變化，作為“人類歷史的產物，一切社會制度的形式是手段，手段必須依著處境而變動。”[7]早在上世紀80年代，費孝通就注意到了中國家庭結構發(fā)生的前所未有的變化：變化是由經濟上的自主權、婦女地位的提升、婆媳關系的緊張、籌備婚禮的困難以及農民壽命的延長等多種因素導致的。[25]今天的水村在各方面基本實現“男女平等”，處于經濟發(fā)展機會較多的杭州郊區(qū)，在土地征用、自建房立戶、房屋拆遷補償等各類國家、地方性政策上都是男女平等，一律有份。地方社會對于經濟分配（補償）上的男女性別平等的遵守，加之女性普遍接受教育、有更佳的工作機會等優(yōu)勢，都有助于提升女性的社會地位。也使得“兩頭婚”當事家庭商議婚事時，有著相對平等或均衡的地位，也就帶來了協商的空間與可能。傳統(tǒng)的父系制婚姻、生育體系，在現代社會也出現了多方面的變化。

1.婚姻儀式上的協商與平衡

在水村，“兩頭婚”婚禮流程并沒有統(tǒng)一定式，基本原則是在嫁娶婚的基礎上，進行雙系平衡的協調，但以雙方協商結果為準。最常見的婚禮安排有三種：第一種做法，與“嫁娶婚”流程基本相同，擇一良日，上午，新郎來迎親；中午，至親而非全部賓客，被邀請在新娘家見證迎娶儀式，并享用較為簡單的午宴，稱為“便席”；下午，新娘的娘家親戚正常送親；晚上為正宴，但與過往男女雙方在家各自設宴不同，“兩頭婚”由男女方共同在酒店里設宴招待所有親朋好友，禮金各自收取，酒宴費用也由雙方根據各自親友的宴席桌數分別承擔。第二種做法是，迎親、送親流程照舊，男方家仍以晚餐為正。有所區(qū)別的是，女方家在迎娶當天，只邀請至親，酒席也相對簡單。而是在第二天新婚夫婦回門時，再正式邀請所有親朋好友，水村人稱之為“回門宴當作正宴辦”。第三種做法是，雙方家庭選擇不同日子分別舉辦喜宴，新郎與新娘的角色互換，相互迎娶：擇一日，新郎按照嫁娶婚的流程迎娶親娘；改日，新娘按照入贅的流程，來迎娶新郎。盡管第三種做法頗費周章，但通過婚禮儀式所確立的雙系平衡的效果是最佳的。

結婚儀式的變更，不僅體現在整體婚禮過程之中，也體現在婚禮安排的細節(jié)之處。如，男家給女家的聘禮，是確立婚姻中男方單系優(yōu)勢的重要環(huán)節(jié)，“人類學家直呼為‘新娘的價錢’”[7]。而在水村，盡管“兩頭婚”的婚禮安排各異，但“男家不提彩禮，女家不置辦嫁妝”（訪水村人，2017年12月12日），是最為統(tǒng)一的做法。阿斌母親回憶：“兩孩子是在2011年辦事的，那個時候，結婚聘禮差不多要十二、三萬。我們當時是提出（給）的，說多多少少總是要拿點過去的。但是，小琪娘家是拒絕的?！保ㄔL阿斌母親，2019年10月12日）除此之外，新郎本應在接親當天準備幾萬現金、十多條中華煙、幾大袋喜糖，以應付女方親友“攔門”，女方也一概拒絕。此外，作為當地傳統(tǒng)習俗，男方為了答謝新娘母親經歷生育磨難，為男方家的子孫延續(xù)做出貢獻，都要為新娘母親準備的“肚疼紅包”，小琪母親對此也予以拒絕，“我生孩子肚子疼，我親家母也疼的?！保ㄔL阿斌母親，2019年10月12日）在水鄉(xiāng)文化圈內，這樣委婉而不失禮貌的拒絕，是雙方都能夠領會其中的含義：金家生女兒是延續(xù)了金家血脈，并不是單純?yōu)榱四銈冇峒业膫髯诮哟?，故不需要由俞家來感謝。

通過雙方家庭協商，諸多單邊儀式或被取消、或被同時履行。但是，有些儀式的雙系變更仍被認為是禁忌。比如，“洞房花燭”寓意“延續(xù)香火”，就強調的單系。在水村，傳統(tǒng)婚禮上，新婚夫婦拜堂結束，由男方的舅舅拿起八仙桌上的一根花燭帶頭走，新郎新娘隨后，踩著麻袋走進洞房，寓意“傳宗接代”。男方的姑父拿另一根花燭緊跟其后。對于“兩頭婚”的夫妻，雖然兩邊都可以舉行“拜堂”儀式，但是，當地仍流行著婚禮花燭“只能點一邊、只能點一次”的風俗，“點兩次蠟燭，不是等于結兩次婚了？”（訪水村人國英，2019年7月3日）不吉利的預言讓水村人心存芥蒂。于是，在哪邊點花燭，既是水村人判斷男女方家庭哪方更有實力的重要依據，也是雙方家庭在協商婚育偏重時的重要籌碼。倘若花燭點在男方家，女方往往會要求第一個孩子跟女方姓；或者，在男方家里照樣拜堂，但不點花燭，在未點燃的花燭上象征性插兩個棗子，寓意“早生貴子”。即使點蠟燭、拜堂這些關鍵儀式，以及孩子的姓氏都偏向單系，另一方也必然會尋求其它的儀式變更來追求平衡。

在阿斌和小琪的婚禮上，點蠟燭、拜堂，都是在男方家舉行。但是，女方家刻意保留了“散糖”、“散紅包”（傳統(tǒng)習俗中，拜堂結束之后，步入洞房之前，由男方母舅向來賓們拋灑喜糖、紅包。）這些傳統(tǒng)上專屬于新郎家要作的儀式。不同于傳統(tǒng)婚禮女性被動地在娘家坐等新郎，在新郎及迎親隊伍到達女方家時，金家親戚不僅沒有“攔門”，新娘還下樓主動迎接新郎；由此可見，新娘角色更為主動和獨立。當男方俞家提出請女方金父參加男方家舉辦的儀式時，女方金母要求新郎的父親與新郎一道來接新娘，“公公一起來迎娶兒媳婦”（訪阿斌母親，2019年10月12日），這在傳統(tǒng)的父系制社會中，是不能想象的。

2.生育安排上的妥協與兼顧

在水鄉(xiāng)文化圈，締結姻親的雙方家庭有一個基本共識是血脈延續(xù)，與“兩頭婚”相關的是孩子“兩頭姓”的雙系生育養(yǎng)育安排，通常是婚前達成協議，即夫妻生育兩個孩子，一子隨父姓，一子跟母姓。阿斌媽媽表示：“他們金家也就這么個女兒，也是要傳宗接代的，如果都姓我們俞家（姓），金家（的血脈）不是要斷了？”（訪阿斌母親，2019年10月12日）在2012年與2014年，阿斌與小琪的兩個女兒相繼出生，遵守婚前協議，大女兒隨男方姓“俞”，小女兒隨女方姓“金”。當然，對于生兩個女孩、或者兩個男孩的家庭，“一家姓一個”，不會有什么矛盾。但是，在男嗣偏好文化仍存續(xù)的中國社會中，倘若頭胎是女兒，隨男方姓；二胎是兒子，隨女方姓，男方會覺得吃虧了，容易產生矛盾。當小琪懷二胎時，也有人問阿斌父母：“看你家兒媳婦的肚子，第二胎很可能是兒子誒，如果是孫子的話，你們肯（讓他隨女方姓）的??？”（訪阿斌母親，2019年10月12日）對于這一點，阿斌父母的態(tài)度倒十分明確：“不管男女，第一個姓俞，第二個姓金，結婚前就說好的，我們不反悔的。哪怕第二個是男孩，也還是要跟著女方姓的。假如不肯，就要鬧出（家庭）矛盾的?！保ㄔL阿斌母親，2019年10月12日）

        阿斌父母之所以能夠在生兒生女這件事情上不較真，并非是對延續(xù)香火無所謂了，而是認可了“兩頭婚”與“兩頭姓”的世代繼替邏輯：“到我大孫女結婚的時候，就算她也像她爸媽一樣‘兩頭結婚’，也是要生兩個，其中一個必須姓我們俞家的。這樣，我們姓‘俞’的，就始終還是有的，就不會斷了?！保ㄔL阿斌母親，2019年10月12日）水村人對于“傳宗接代”的態(tài)度變得更為靈活，只要能把姓氏傳下去，不管是兒子還是女兒，都是香火的傳遞，這在實踐層面是就化解了“唯有男性才能繼承血脈”的家庭延續(xù)困境。

水村人在認可“兩頭姓”婚姻的下一代“不管姓哪邊，都是我們的孫女”（訪阿斌母親，2019年10月12日）的同時，也對于子孫承祧哪家的姓氏由哪家來做儀式的規(guī)矩，是非常明確的。根據水村的鄉(xiāng)俗，孩子出生三天后，照例要辦“三朝”（“三朝”：即“三天”的意思，是在個體出生第三天、結婚第三天、去世第三天，這三個最為重要的生命歷程的節(jié)點上的祭祖儀式。）祭祖，儀式的目的，一是告慰先祖，家里添了新丁，血脈已接續(xù)；二是祈求祖宗保佑子孫順遂?！按髮O女姓‘俞’，出生三天后，就是祭俞家的祖宗，請這邊的祖宗保佑；小孫女姓‘金’，就在金家那邊弄的（儀式）?！保ㄔL阿斌母親，2019年10月12日）俞家和金家父母類似儀式的安排上，姻親很注意讓彼此“過得去”，采用本鄉(xiāng)本土的親戚鄉(xiāng)鄰們認可的規(guī)矩，通過孩子“兩頭姓”成功地讓俞金兩家的“雙系”血脈皆可維繼。

（三）“兩頭婚”與“兩頭姓”婚育模式的社會功能

如上文所述，水村仍然是一個相對完整的鄉(xiāng)村社區(qū)，人們有關婚姻與生育的社會性規(guī)制、責任與儀式做法，是在自家或鄰里間不斷重復之中習得的，潛移默化為社會生活的基本邏輯和其生存的基本關注。郭于華分析了陜北某鄉(xiāng)村民眾基本的文化價值系統(tǒng)，指出“這一系統(tǒng)與其生活世界和生存邏輯之間的關系是相互融合與匹配的，它們構成村落社會一套完整的生活與意義體系”。[26](p347)社會變遷導致婚育方式經歷了種種變化，水村的“傳統(tǒng)自己也凌亂”（訪水村人，2018年4月20日）了，單一從夫居的父系制不再是唯一模式，帶有較高協商性的雙系婚姻-生育制度安排成為一種選擇，有著相應的社會功能。

1.家庭繼替

“兩頭婚”的婚姻形式使得在水村“嫁出去的女兒，不再是潑出去的水”（訪水鄉(xiāng)人孫飛，2018年5月7日），調整了單一以男性子嗣為繼承人的傳統(tǒng)，獨女戶家庭通過婚姻的締結也得到了傳宗接代的機會。獨女戶不再被視為“絕戶”，“兩頭結婚，你父母在的，那還是算一戶的?！保ㄔL水鄉(xiāng)人孫飛，2018年5月7日）傳統(tǒng)上由各家戶男丁參與的社區(qū)活動，現在也可以由女兒或女婿來承擔。比如，“喝龍燈酒，嫁出去的女兒也可以回來的”，“女婿也可以跟兒子一樣劃龍舟，這些都不再有什么區(qū)別?！保ㄔL水鄉(xiāng)人孫飛，2018年5月7日）

意在化解無男嗣家庭困境的“兩頭婚”的締結，使得在水村傳承家族“姓氏”和延綿祭祀祖先“香火”不再是男嗣專享?，F代社會女性在婚姻與生育中擁有更多主動選擇權，有助于“兩頭婚”中達成娘家姓氏與香火傳遞，“我再多生一個孩子，對娘家有一個交代，對婆家也有一個交代?！保ㄔL小琪，2019年10月12日）毋庸置疑，“兩頭婚”與“兩頭姓”的模式在很大程度上彌補了少子化造成的香火繼承上的困境，更成為年輕夫妻生育二胎的社會性動因。其實在水村，年輕人對于生育二孩意愿并非很強，年輕母親們常常這樣講，“如果不是因為‘兩頭婚’，要為兩家各生一個，我肯定是不會再生的。我有幾年的青春可以耗得起？”（訪水村人阿阮，2017年9月11日）如此的生育意愿顯然超越于個人主義的自我。

2.財產繼承

締結婚姻從來都包含著經濟上的考量和算計，家族財產的繼承同樣是世代繼替的重要組成部分；而家庭結構中的經濟過程也是人們生活的奔頭，承載著個體人生的價值。水村“兩頭婚”與“兩頭姓”的婚育模式，在很大程度上改變了父系家庭制度的某些傳統(tǒng)，如單系繼嗣、從夫居與隨父姓，特別是財產的單系偏重原則等。水村富裕的經濟狀況以及在集體經濟分配上男女平等機會的獲得，都使得女兒的社會角色發(fā)生改變，使兩頭結婚具有了穩(wěn)定的社會基礎。在“兩頭婚”的模式中，女兒扮演著兒子的角色，既可以繼承父母財產，也要承擔贍養(yǎng)父母的責任。在水村，締結“兩頭婚”的姻親基本上是本地人，都有一定的家產，姻親雙方無須顧慮自家原有財產的流失；老一代一輩子辛苦積累的財產得到順理繼承，也令婚姻雙方世代間的權力與義務在社會結構中得到保障。

3.養(yǎng)兒養(yǎng)女能防老

在水村姻親兩家都為小兩口準備新房，新婚夫妻婚后兩邊住是最為常見的生活狀態(tài)。當然“兩頭住”到底怎么住也是各家各異，基本上以老人對于小家庭照顧的方便為主：有的家庭兩個孩子分別由婆家和娘家養(yǎng)育，年輕夫婦根據自己的工作、生活安排選擇宿夜處；有些家庭中，小夫妻與兩個孩子都在工作日住婆家，周末住娘家，抑或相反。因為夫妻雙方都是本地人，姻親家居住的距離普遍不遠，來來往往輪流住并不是很麻煩。

這種“兩頭住”的生活方式，使得父母、子女共同的生活單位在變化中依然保持，避免了老一輩“空巢”的出現，父母在幫助撫育第三代的過程中，得到天倫之樂，也在兒孫繞膝中有人床前盡孝、頤養(yǎng)天年。“兩頭住”生活方式在實現代際互惠的同時，無形中促成了姻親間“兩家并一家”，使親家老人之間相互照應成為可能，有效地分攤了獨生子夫妻的贍養(yǎng)壓力?？梢哉f，撫育-養(yǎng)老的“親子關系反饋模式”在水村就是一種日常生活狀態(tài)，是人們普遍接受并實踐的社會制度。費孝通從社會文化的角度提出，“親子關系反饋模式”是中國文化的一項特點，其基礎就在于“養(yǎng)兒防老”。而一個社會經濟共同體要能長期維持下去，成員間來往取予之間從總體和長線來看，必須均衡互惠[11]。

四、余敘

“數量龐大的第一代獨生子女已經到了兼具養(yǎng)老和育兒需求的階段。他們是在計劃生育過程下出生的，在人口老齡化和城市化的進程中?！盵27]人們期待著國家生育政策的轉向帶來生育率的回升，而最新的《人口與勞動綠皮書：中國人口與勞動問題報告》卻帶來一個不那么好的消息：中國人口負增長時代正在到來。一味地乞靈于國家政策無異于緣木求魚，無論是原子化個人，還是完善的福利制度都會導致個人、婚姻與綿延后代之間的關聯日益松弛，而集體性的生育困境需要回到婚姻與生育的社會屬性中認識并找到解決的方式?！吧鐣肿拥男玛惔x都是維持社會結構完整和綿續(xù)的機構，撫育孩子不是一件個人可以隨意取舍的私事，而是有關社會生產和安全的工作?！盵12]

具有社會屬性的婚育制度一向都視處境而變動，體現出人類用文化手段來達成人種繁衍和社會繼替的目的。浙北水村“兩頭婚”和“兩頭姓”婚育模式均衡地連接了個人情感、家庭需求以及社會責任，用行為實踐了光宗耀祖、傳宗接代的價值，使親子關系反饋模式的傳統(tǒng)倫理在生活中得到維系，無形中化解了現代社會婚育方面日益突出的社會與個人間的張力。這種婚育模式是在少子化時代新的社會生活實踐，在一定范圍內已經成為大家普遍接受的社會制度。它是否僅是一種過渡性質的地方性模式，還是會繼續(xù)發(fā)展并在更大范圍得到接受，仍有待關注。
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